Jako sirotci hledající otce…

Jean-Luc Marion

Jak můžeme zhodnotit přijetí a dopad encykliky Fratelli tutti několik týdnů po jejím zveřejnění? Její úspěch závisí na síle a správnosti její politické analýzy. Papež František se v ní vrací k četným předchozím analýzám, které rozvinul jako arcibiskup Buenos Aires, a zároveň podrobně vysvětluje jedno tvrzení Benedikta XVI.: „Stále globalizovanější společnost nás navzájem přibližuje, ale nečiní z nás bratry“. „Postup tohoto globalismu“, dodává František, „v běžném případě podporuje identitu silnějšího, který chrání sám sebe, avšak snaží se rozložit identitu slabších a chudších oblastí“ (FT 12). Zdůvodnění tohoto „návratu zpět“ (11) jsou podána velice precizně: nové „ideologie“ (13), výklad člověka jako čehosi „dosud neužitečného“ či „již neužitečného“ (19), tedy jako infrahumánního odpadu (19), systémová „chudoba“ (21), sociální a ekonomická nerovnost mezi pohlavími (23) a dokonce „otroctví“ (24), ze kterých plynou „potrat“, „obchod s orgány“ (24) a „rozkouskovaná třetí světová válka“ (25). Řeč tedy není o ničem jiném, než o „takovém pojímání člověka, které připouští možnost nakládat s ním jako s předmětem“ (24). Nenaplnila se – možná naivní – naděje, že vymizení výslovně ideologických totalitarismů nás osvobodí od ideologií: idolatrie trhu (168), globalizace (sahající až ke globalizaci pandemií) a přeměna myšlení v informace a data, to vše s sebou nese riziko nového totalitarismu, tentokrát anynomního a skutečně univerzálního, totalitarismu „žádostivosti“ (166). Není zapotřebí přílišného filosofování k tomu, abychom poznali, že se zde vůle k moci povyšuje na zvůli.

Jak čelit této tak nekompromisně popsané situaci? Papež František staví na nesporném tvrzení: „nikdo nezachrání sám sebe…záchrana může být jedině společná“ (32). To znamená, že ona výzva „Zachraň sám sebe!“, vmetená do tváře Kristu na kříži, označuje spásu, kterou chce svět, ale kterou Bůh naopak znemožňuje. Je zapotřebí, abychom se nezachraňovali sami, protože spásy se nám dostáva odjinud.

Odkud? V prvé řadě tato záchrana předpokládá vznik a snahu vytvořit společenství: „potřebujeme se ustavit do »my«“, a zde encyklika opětovně nalézá to, co moderní filosofie (od Husserla po Lévinase) označila za cíl, jehož sama doopravdy nedosáhla, ono »my«, v kterém se ega spojují a sdílejí. Nejedná se totiž výlučně, ani především o »my«, které by „stálo v protikladu k celému světu“ (89) před ostatními, z nichž se prostě stali „tamti“ (27, jako pro C. Schmitta), poněvadž spíše než „ti druzí“ přeci existuje „my“ (17, srov. 43,78 a 152). Odsud plyne opakované volání po „sociálním přátelství“ (94, 99, 198-202 atd.), či lépe „sociální charitě“ (176 násl., 182) a dokonce „sociální lásce“ (183).

Tato myšlenka vůbec není banální, protože chce navrátit charitu do konkrétna efektivní politiky, ale i vzhledem k tomu, že vůbec není samozřejmé, že by „univerzální bratrství“ (110 a 176), byť za předpokladu jeho dosažení, automaticky a samo o sobě nastolilo pokoj, společenství a porozumění. Může totiž také a často podněcovat maskovanou rivalitu, tedy násilí, a vést k vraždě: viz Romulus a Remus, ale ještě předtím Kain a Ábel (R. Girard ve šlépějích Hegela). Dnes nejenom fakticky nejsme všichni bratři, nýbrž, co se týče možného bratrství, zjišťujeme, že jsme bratři bez otce, jinými slovy sirotci. Bez otce, bez živého zdroje našeho předpokládaného bratrství, se navzájem pobíjíme ještě svobodněji, abychom uchvátili dědictví bez legitimního dědice. Nejde o to vědět, zda jsme, můžeme být anebo se navzájem máme považovat za bratry, nýbrž o vědomí toho, o jaké bratrství se jedná, jinými slovy, o jaké otcovství, od jakého Otce se k nám toto bratrství může dostat. Rigorózně laické, francouzské heslo „Svoboda, rovnost, bratrství“, problematické již v prvních dvou pojmech, je iluzorní, neřkuli lživé ve svém posledním výrazu. Pokud nemá hypotetické bratrství předpokládaného „humanismu“ ve světě vést k válce všech proti všem, je dokonce nezbytné uznat „bratrství, které nám předkládá společný Otec“ (46). Je třeba uznat „za Nejvyššího »jen jednoho Otce, a ten je v nebi« (Mt 23,9)“ (60).

Ba co více, encyklika doslova říká: „Ve skutečnosti víra naplňuje uznání druhého neslýchanými motivacemi, neboť věřící může dospět k poznání, že Bůh miluje každou lidskou bytost nekonečnou láskou a tím jí propůjčuje nekonečnou důstojnost… A jestliže se dobereme konečného pramene, jímž je niterný život s Bohem, potkáme společenství tří Osob, které je dokonalým počátkem a vzorem každého života ve společenství“ (85). Jedině Otcův Duch v Ježíši Kristu nám je umožňuje uskutečnit, a proto encyklika končí modlitbou: Přijď, Duchu svatý! (287). Je tedy samozřejmé, že případná touha každého člověka po „sociálním přátelství“ svolí k této trojiční otevřenosti vůči bratrství v Kristu? Je samozřejmé, že „různá náboženství na základě uznání hodnoty každého člověka v jeho stvořenosti“ mají za to, že je každý člověk povolán být „Božím synem anebo dcerou“? Neodlišují se snad  různá náboženství – s výjimkou křesťanství – právě tím, že nemají odvahu nazvat všechny ženy a muže adoptivními „Božími dětmi“ v úzkém smyslu slova? Anebo je Bůh, svěřený křesťanům pro všechny, pouze odjinud myslitelný a možný v Ježíši Kristu?

Bylo řečeno: „Jedině nějaký bůh nás může zachránit“. Zbývá stanovit a ukázat, jaký bůh. Encyklika tedy může vzbudit dojem, že světská otázka po bratrství tady bez rozdílu dostává odpověď v „sociální lásce“ a také trojiční milosrdné lásce, kterou Duch vylil do našich srdcí (srov. Řím 5,5).

Skutečnost, že vzbuzuje výhrady, plyne z toho, že důvod křesťanského bratrství, totiž uznání jediného Otce, který je v nebi, ponechává jako teologickou implikaci právě proto, že jej neuznávají její adresáti, křesťané a zejména nekřesťané.

Jde o rozpor? Má tato pastorační snaha oslovit všechny „lidi dobré vůle“ (což je záměrně udržovaný protimluv formulace, kterou, jak víme, je třeba chápat ve smyslu „lidé, které má Bůh rád”) zmírňovat rozdíl mezi tím, co si myslí globalizovaná vulgáta tohoto světa (pokud tak myslí), a tím, co zjevuje Bůh v Ježíši Kristu? Zajisté nikoli. Konec konců, jak ukazuje současná exegeze Pavlovy řeči na Aeropagu (Sk 17), lze se domnívat, že apoštolát má zacházet co možná nejdál, aby přiblížil různá hlediska a vytvořil provizorní, ba dokonce úmyslně dvojznačné přemostění, které sblíží kupříkladu „neznámého“ a jediného Boha, nehledě na pojmenování.

Ostatně, Rerum novarum a Gaudium et spes se o něco takového pokusily, a nikoli neúspěšně. Avšak – jako v Pavlově případě – křesťanova řeč musí nakonec tuto rozporuplnost připustit jako cosi normálního a nevyhnutelného: vždycky se někdo odvrátí od zmrtvýchvstání, a někdo je přijme, jako Diviš. Rozpor nespočívá ve zvěsti, nýbrž v jejím účinku. Neoznačuje nějaké napětí ve zvěsti, nýbrž místo jejího střetu se svobodou, která jí dopřeje sluchu či nikoli. Každé křesťanské slovo musí tuto rozporuplnost ve vztahu ke světu nejenom snášet, nýbrž také ji vyvolávat, protože jedině v ní může hlásání dosáhnout svého účinku, vzbudit víru anebo odmítnutí.

Přeložila Jana Gruberová