Istenélmény és misztika – P. Szabó Ferenc jegyzete: 1. rész

P. Szabó Ferenc - Vatikán

Manapság a lelkiségi irodalom folyton az istentapasztalatról értekezik; a különféle lelkiségi mozgalmak a nagy keleti vallásokból is átvesznek elemeket, keverik is azokat (például New Age) – azt mondhatnánk: a misztika „divatba jött”, a mi  korunkban, amikor egyre terjed itt Nyugaton az agnoszticizmus és  az ateizmus. A misztika iránti érdeklődés   is jelzi, hogy – paradox módon -  a szekularizált „Nyugat” lelki sivatagában is eleven az „istenszomj”, főleg az útkereső fiatalabb nemzedék körében.

Lelki írók, szentéletű szerzők, hiteles keresztények tapasztalatai, hittel kapcsolatos kísértései és vigasztalásai segíthetnek istenkapcsolatunk elmélyítésében. Fontos az, hogy  egyre inkább Istenhez próbáljunk szólni az imában, a csendes szemlélődésben, semmint Istenről értekezzünk, beszéljünk, vitatkozzunk. Bár szükség van a szétfolyó istentapasztalat kanalizálására, az ateisták valláskritikájának kritikájára is, hogy aztán bemutassuk keresztény hitünk sajátos tartalmát: a Kinyilatkoztatás élő Istenét, akinek dicsősége felragyogott Jézus Krisztus arcán.

Metafizika és misztika

Általánosságban véve a vallási tapasztalatnak az a síkja nevezhető misztikának, ahol kirajzolódik a tapasztalat alanyának és tárgyának egysége. Eszerint a misztikus tapasztalat minden vallásnak lényegi alkotóeleme. A keresztény hívő, misztikus tapasztalatának ismérvei: összhangban van a krisztusi misztériummal, engedelmes az irgalmas Atyaistennek és Krisztus Lelkének, a szeretetet tartja legfőbb értéknek, amely minden más karizmát relativizál. (vö. 1Kor 13: szeretethimnusz)

Hans Urs von Balthasar a misztikáról

A misztika alapkérdéseiről, nyelvezetéről és a misztikus tapasztalatról főleg Hans Urs von Balthasar műveiben és Alois M. Haas írásaiban találunk eligazítást.[1] Balthasar megmutatja:[2] „A tapasztalat és a reflexió (a nyelv) kettőssége történetileg pontosan érzékelhető Nyugaton, annak következtében, hogy Platón és a platonisták (egészen Plótinoszig és Prokloszig), de éppúgy Philón és részben a sztoa is óriási hatással voltak a keresztény misztológia mérvadó, klasszikus alakjaira. (…) Mindenütt olyan alapfogalmakkal találkozunk, mint a theória-contemplatio, az apex mentis-scintilla animae-lélekcsúcs-lélekalap-lélekszikra, az apatheia-indifferentia-Gelassenheit vagy a megtisztulás-megvilágosodás-egyesülés sémája.” Ám tartalmi szempontból elkülönül egymástól a keresztény és a nem-keresztény világ. „Nem jelent-e mást és mást a két területen a »kimondhatatlanság«? Nem szerves része-e a keresztény vallásnak, hogy a kimondhatatlan Isten maga »az Ige«, aki szabadon kifejezte önmagát?” (A kiemelés tőlem – Sz. F.)

Platón és Plótinosz befolyása az egyházatyákra

Platón és Plótinosz befolyása az egyházatyákra, valamint – Szent Ágoston révén vagy közvetlenül is – a későbbi keresztény misztikára egészen világos. Hans Urs von Balthasar impozáns szellemtörténete (A misztika terében, I–II) ezt ragyogóan megmutatta.

Hans Urs von Balthasar szerint a nem keresztény misztika egyik legnagyobb szellemisége, Plótinosz (†Kr. u. 270)[3] „szellemileg lezárja a régi világot, és átnyújtja az újnak. Bár a kereszténység után él, egyáltalán nem érinti meg a kereszténység, teljesen magába nyeli saját látomása, amelybe megpróbálja beleágyazni az ókor egész filozófiai tudását.” Nem szinkretista, bár számos mítoszt idéz, „hogy megvilágítsa velük a lét átfogó teológiai kinyilatkoztatását”. Nem epigon, eredeti újat hoz létre. Jelentős európai hatása: „elsősorban rajta keresztül ismerik meg a legmélyrehatóbb gondolkodású egyházatyák (Nüsszai Gergely, Ágoston, Dionüsziosz, Maximosz) az ókor teljes örökségét…”

„Az ókor végén tehát létrejött egy olyan teológiai ontológia, amely végérvényesen formai keretet ad a nyugati gondolkodás kibontakozásának minden formájához. Plótinosz transzcendenciát és immanenciát egyképpen hangsúlyozó gondolkodásának formai kerete megmarad, még ha a keresztény kinyilatkoztatás teljesen új tartalommal tölti is meg a formát: Isten szabadságát nemcsak induktív úton, a világból kiindulva, önmagán túlcsapó határfogalommal mutatja ki, hanem Plótinosz által még nem is sejtethetett módon tárja fel…” (264–265)

„A plótinoszi Egy felé tartó vágy (erósz) mindig beteljesületlen, míg maga az Egy be nem teljesíti. »Nyugtalan a mi szívünk, míg meg nem nyugszik tebenned«: így alakítja át majd a plótinoszi erószt Ágoston keresztény vágyakozássá (desiderium). Filozófiájában Plótinosz mindkét szempontot meg akarta tartani: egyrészt az égi erószt kifejezetten örök keresésnek nevezte, másrészt úgy vélte, örökké meg is találja, amit keres: a mozgás és a nyugalom itt egybeesik egymással, az önmagában végtelen dinamikájú szellem (…) összességében egyidejűleg örök nyugalom is. Gondolkodása azonban nem keresés, hanem megtalálás. Boldogságát sem máshonnan kapja, hanem ott minden az örökkévalóságban létezik, és ez az igazi örökkévalóság. Nincs hiányában tehát semminek; végtelen körforgása során a birtokában van, amit mindig is keresett: az Egy. A szellem nem más, mint az »ég« és »Isten szemlélése«.” (269)

Erósz és Agapé – keresztény szemmel

XVI. Benedek pápa első enciklikája: Deus caritas est (Az Isten szeretet) első fejezetében (3–14. pontok) figyelemre méltó elemzéssel világítja meg az „Erósz” és az „Agapé” különbözőségét és egységét: „A férfi és a nő közötti szeretetnek, mely nem gondolkodásból fakad, hanem az egész embert egyszer csak hatalmába veszi, a görög Erósz nevet adták. (…) A szeretetet kifejező három szó közül – Erósz (szerelem) Philia (baráti szeretet), Agapé – az újszövetségi iratok az Agapét részesítették előnyben, mely a görög nyelvhasználatban mellőzött volt.”  Az Agapé a szeretet új, isteni minőségét jelöli, és most már az Erószt mellőzi az Újszövetség.

Ratzinger pápa megjegyzi: a keresztény hit és erkölcs radikális bírálói Friedrich Nietzschével (Jenseits vom Gut und Böse, IV, 168) kijelentik: „A kereszténység az Erosszal mérget itatott; nem halt bele, de rosszasággá torzult.” Amit a Teremtő öröm és boldogság forrásának szánt, az egyházi tilalom által bűnné változott! A pápa szembenéz ezzel az ellenvetéssel. Azzal a szemlélettel szemben, amely Erószban mámort, „isteni őrületet” lát, és amely a pogány vallásban egészen a templomban gyakorolt szent prostitúcióig fajul, a kereszténység az isteni= az isteni természetben részesítő az Agapé „extázisát”  hirdeti, amely a pillanatnyi élvezeten túl a felemelkedést keresi, amely  a szerelmi szenvedély megfékezésével és a tisztulással „a létezés magasságának bizonyos előízét ajándékozza – annak a boldogságnak az előízét, amelyre egész lényünk vágyódik”. (Deus caritas est, 4.)

Christopher West feldolgozza ezt a témát: Erósz: sóvárgás a végtelenre –továbbgondolva és konkretizálva XVI. Benedek körlevelét. A kereszténység a vágy és az elragadtatás vallása. Gyakran hivatkozik Ratzinger pápa első körlevelére, de főleg Karol Wojtyła/II. János Pál nézeteire (A test teológiája). A misztikusokról (Énekek éneke szent szerelme) szól a 4. fejezet (A lakoma, 47–63), ahol hivatkozik a Katolikus Egyház Katekizmusa (KEK 27–30) nyitányára is: „Vágyakozás Isten után”. Az ember istenkeresését magyarázva kifejezetten idézi Ágoston Vallomásainak elejét: „Nagy vagy Urunk és minden dicséretre méltó. (…) Magadnak teremtettél minket és nyugtalan a szívünk, amíg Tebenned nyugalomra nem lel.” West hozzáfűzi II. János Pál első körlevelét idézve:[4] „Ebben a termékeny nyugtalanságban válik tapinthatóvá és benne lüktet az, ami leginkább emberi az emberben.”

West, miután Avilai Szent Teréz Énekek énekét magyarázó szövegét idézte a jegyesi misztikáról, így folytatja:  „A kereszténység a vágy vallása –  az a vallás, amely megváltja az erószt –, és szentjei azok, akiknek volt bátorságuk lelkükben és testükben megérezni  a vágyakozás feneketlen mélységét, és »az ima sóhajtásaiban« megnyitni e vágyakozást Őelőtte, aki képes meggyógyítani a »szeretetük sebét«. Más szavakkal a szentek megtanulták megnyitni a szeretetre és az egyesülésre irányuló vágyakat a Szeretet és Egyesülés előtt, amely egyedül képes kielégíteni őket az Istennel  való »misztikus egyesülés« előtt. Vagy mondhatnánk még egyszerűbben: a szentek megtanulták megnyitni az erószt (szeretetre sóvárgásukat) Erósz (Isten irántuk tanúsított szenvedélyes szerelme) előtt.” West itt utal XVI. Benedek körlevelére (7. és 9.), aki Agapénak nevezi ezt az isteni Erószt.[5]

A keresztény misztika

 Hans Urs von Balthasar világosan megmutatta, hogy a nem-keresztény és a keresztény misztika elsődlegesen hasonlít egymásra: mindkettőben a megtapasztalt Istenség kimondhatatlan, de azután megvilágítja a kettő, a szótlan transzcendencia misztikájának és az önmagát szóban kifejező Isten misztikájának (elsődleges) különbözőségét. Hasonlóságok: 1) mindig van hagyomány, 2) „elhagyni mindent” és a „követés” útjára lépni, 3) aktív kiüresedés, passzivitás, 4) theoria-contemplatio: a lélek lecsupaszítja magát és felfedi magát az abszolútumnak, 5) látás, befelé fordulás, 6) egyesülés, reflexió. Egyetlen hasonlat azonban nem található Buddhánál és Plótinosznál, az amit megtalálunk az Ószövetségben (Ózeás, Izajás, Bölcsesség-irodalom, Énekek éneke), amit a patrisztikus kommentárok a középpontba állítanak: ez a jegyesi misztika, a legfőbb egyesülés képe, a „szent nász”. „Miután az Ószövetség éles határt vont a Jahve és Izrael között létrejött jegyesi szövetség és a szexuális tartalmú pogány rítusok között, keresztény síkon az Isten és az ember Krisztusban végbemenő egyesülése szintén alapvetően fölötte áll a szexualitásnak. Az Énekek énekében szereplő menyasszonyt elsősorban az egyházra értik, az egyén akkor részesedik ebben az archetipikus egyesülésben, ha a keresztény tartományban önmagától megfosztódva »egyházi lélekké« lesz (Órigenész); a korai középkorban  azután újabb fejlemény, hogy Máriát az egyház konkrét archetípusának kell tekinteni.”

Balthasar a keresztény misztika alapvető sajátosságának tartja a kinyilatkoztatott isteni Igének való engedelmességet, a készséget az Isten akaratának teljesítésére: a testté lett Ige, a szolga alakját felvevő Fiú tökéletes engedelmessége a példakép (Fil 2). Krisztus maga az Atyához vezető Út. Ezen az úton az a maxima a döntő, miszerint nem az Istennel való egyesülés tapasztalata a tökéletesség (a legfelső felemelkedési fok) mércéje, hanem az engedelmesség, amelynek révén az ember az Istentől való elhagyatottság tapasztalatának közepette is éppoly szoros közösségben lehet Istennel, mint  a megtapasztalt egyesülésben. (…) Így hát a Mesterének útját járó keresztény egyáltalán nem számíthat közvetlen (misztikus) istentapasztalatra (hiszen a szolga legyen csak elégedett, ha a sorsa olyan, mint a mesterének: Mt 10,25), ígéretet inkább arra kap, hogy földi pályafutásának végpontjaként – hasonlóvá válik a megfeszített Úrhoz (ezt az ígéretet kapja Péter: Jn 21,18k). De itt sem építhető fel szintekből vagy fokokból álló, (előre) kiszámítható tartalmú rendszer; az egyház és a benne élő keresztény ugyanis Krisztus egész sorsához hasonul: vele együtt kerül keresztre, kerül sírba, támad fel és megy a mennybe – ezt mondja Pál.”

A Krisztushoz hasonulás ideje, a vigasztalás vagy belső sötétség időszakának ismerete nem emberi számítgatás függvénye, hangsúlyozza Balthasar; majd – joggal - bírálattal illeti a keresztény misztológia sematizáló felosztását: a megtisztulás, megvilágosodás, egyesülés hármas fokozatiságát, amelyet mások mellett Keresztes Szent János is tanít, aki a „lélek és a szellem sötét éjszakájának” tapasztalatát a tisztulás fokához sorolja. Balthasar így következtet: „Az isteni ítélet Isten és a felebarát szeretete alapján méri fel a keresztényeket (általában az embert), nem pedig aszerint ítéli meg, hogy milyen fokú vallási tapasztalatra tett szert. Boldognak a lélekben szegények mondatnak, akik egyben azok, akik embertársaik között a hétköznapokban »megteszik mennyei Atyám akaratát« (Mt 7,21).”

[1] Hans Urs von Balthasar, A Dicsőség felfénylése, III/1. kötet – A metafizika terében. 1. rész: Ókor, 2. rész Újkor. Lebilincselően érdekes ez a szellemtörténet: Platón és Plótinosz hatása („Ókori visszacsatolás”) az egyházatyákra és a későbbi filozófiára/misztikára. Uő. Zwei Wege zu Gott, Ein Beitrag zur ignatianischen Synthese in Geist und Leben 59 (1986), 54–61. – Alois M. Haas, Felemelkedés, alászállás, áttörés,. – T. Goffi szócikke: Mystique chrétienne in Dictionnaire de la vie spirituelle, Cerf, Paris, 2012, 742–754. (irodalom)

[2] Szempontok a keresztény misztika mibenlétének meghatározásához in A misztika alapkérdései, Sík S. Kiadó, 2008, Bp., 52kk.

[3] H. U. von Balthasar, A dicsőség felfénylése, 255kk.

[4] Redemptor hominis, 18.

[5] Az Énekek éneke bibliai műfajáról, betű szerinti, allegorikus és spirituális értelmezéséről lásd Szabó Xavér OFM, a Sapientia főiskola tanára kiváló tanulmányát további bibliográfiával http://www.sapientia.hu/hu/system/files/Biblikus_bevezeto_az_Enekek_Enekehez.pdf