Nicejski koncil za vse kristjane – ekumenski pomen praznovanja 1700. obletnice nicejskega koncila

Kardinal Raniero Cantalamessa

V letu, ki se je pravkar začelo, obeležujemo 1700. obletnico ekumenskega koncila v Niceji, ki se je odvijal v prvih mesecih leta 325. Veroizpoved, ki jo je določil ta koncil, je temelj vere, ki združuje kristjane vseh Cerkva, tako zgodovinskih – katoliške, pravoslavne, luteranske, kalvinistične, anglikanske – kot različnih denominacij, ki se imenujejo »evangeličanske« in »binkoštne« cerkve (1). V tem je ekumenski pomen praznovanja stoletnice. Ponuja nam edinstveno priložnost, ki jo lahko izkoristimo le v tem zgodovinskem trenutku, da skupaj izpovemo in praznujemo vero, ki združuje vse verujoče v Kristusa.

Dogodek nam ponuja še drugo priložnost, ki ni nič manj pomembna od prve: da gremo v izvidnico in se razgledamo glede stanja vere v Kristusa v sodobnem in postmodernem svetu ter ugotovimo, na kakšni točki smo in kako je z vero iz Niceje. Hieronim je po nekem krajevnem koncilu, na katerem so prevladovali nasprotniki Niceje (Rimini, leta 359), zapisal, da je ves svet ob tisti priložnosti »zaječal in se začudil, ker je ugotovil, da je arijanski« (2). Vprašati se moramo, ali nimamo morda tudi danes več kot le enega razloga za podobno čudenje.

1. Niceja in Kristusova božanskost

Osnovni problem v Niceji je bil opredeliti mesto, ki ga Božja Beseda – in s tem oseba Jezusa Kristusa – zavzema na ravni biti. Arij ga je utemeljeval s tedanjo grško filozofsko shemo, ki je bila shema t. i. srednjega platonizma. Ta shema je bila tridelna. Predvidevala je obstoj najvišjega bitja, nato vmesnega bitja (drugega boga, deuteros theosa, ki ustreza platonskemu demiurgu iz Timaja) in končno ustvarjenega bitja. Niceja je prečistila to mitsko predstavo in na vertikali bitja vzpostavila eno samo mejno vodoravno črto: tisto, ki ločuje Stvarnika od ustvarjenih stvari, pri čemer je Besedo odločno postavila na Stvarnikovo stran.

To, kar Niceja zaradi svoje dogmatične vrednosti zahteva še danes, je, da se Jezus Kristus v vsaki kulturi in v vsakem jeziku razglaša za »Boga«, in to ne v nekem izpeljanem pomenu, ampak v najmočnejšem pomenu, ki ga ima beseda »Bog« v tej kulturi. Pri tem ni ontološke ali kronološke vrzeli med njim in drugim Bogom nad njim, med določnim in nedoločnim Bogom, med »Bogom« in »Božjim«. To jasno izraža veroizpoved: »Pravi Bog od pravega Boga.«

Vprašanje, ki si ga moramo zastaviti ob 1700. obletnici nicejskega koncila, je torej naslednje: Kakšno mesto ima Jezus Kristus v naši sodobni in postmoderni kulturi? Pustimo ob strani svet fikcije in zabave, kjer je Jezus Kristus še vedno »superzvezdnik«. Poglejmo raje, kaj se dogaja na treh najbolj odločilnih področjih diskurza v naši družbi.

Jezus Kristus je v diskurzu med religijami odsoten, kar ne more biti drugače. Glavne teme na tem področju so mir, revščina v svetu, varovanje okolja in v nekaterih primerih tudi etična vprašanja.

Jezus Kristus je odsoten tudi v diskurzu med znanostjo in vero. Ta je omejen na razpravo o tem, ali je imel svet začetek in stvarnika ali ne. Zaradi zmage teorije velikega poka nad začetnim skepticizmom in uveljavitve teorije o stalnem širjenju vesolja so znanstveniki postali manj alergični na idejo o Bogu, vendar Jezus Kristus in vprašanje odrešenja ostajata zunaj dialoga o znanosti in veri.

In končno, Jezus Kristus je odsoten v diskurzu med vero in razumom. Slednji se ukvarja z metafizičnimi pojmi, ne pa z zgodovinskimi in kontingentnimi stvarnostmi, kakršno je Kristusovo učlovečenje.

Na vsa navedena področja diskurza krščanstvo vstopa po »veri« – mi pa vemo, kako lahko »razum« in »znanost« zmagata nad »vero«. Vsi, Voltaire, Hegel, Feuerbach, Marx in Freud, so iz tega soočenja izšli kot zmagovalci (ali pa so vsaj mislili tako). Dokler se ni pojavil nekdo, ki je spoznal, da gre za ničevo zmago in za boj z mlini na veter, saj sovražnik, ki ga je treba premagati, ni religija, temveč Jezus Kristus. To je želel storiti Friedrich Nietzsche. Njemu je treba priznati »zaslugo«, da za svoje napade ni izbral lahke tarče, to je »religije«, ampak je jasno določil fronto, na kateri poteka odločilna bitka med vero in ateizmom, in sicer Kristusovo osebo in učenje. To je bil njegov življenjski cilj, saj je predlagal zamenjavo Kristusovega lika z likom grškega boga Dioniza.

Njegov poskus ni ostal osamljen, saj vemo, da so pri upodobitvi zadnje večerje na nedavnih olimpijskih igrah v Parizu namesto Jezusa postavili grškega boga Dioniza. Presoje te upodobitve so se sicer usmerile na simbole t. i. queer teorije v prizoru. Kritiki so premalo upoštevali nekaj, kar je avtor scenografije izrecno navedel, in sicer da je osrednji lik, ki leži in kraljuje v ospredju, poganski bog Dioniz. Namen tega je bil povrniti olimpijskim igram njihov prvotni značaj poganskega festivala.

Nietzschejev poskus, da bi se znebil Kristusa, ima kljub vsemu izrazito pozitiven element: odpraviti preračunljive izgovore, razkrinkati poskuse odvračanja od bistva. Pokaže, da se osrednje vprašanje, tako danes kot nekdaj v Niceji, pravzaprav nanaša na samega Jezusa: »Kaj pa vi pravite, kdo sem?« (Mt 16,16). Vprašanje ni: »Kdo pravite, da je Bog?«, ampak »Kdo pravite, da sem jaz?« O tem, kdo je Bog, se lahko razgovorimo in povemo, kar hočemo, o Jezusu Kristusu pa ne. On ni ideja, s katero lahko poljubno manipuliramo, ampak je resničnost »v mesu in kosteh«. Upal si je reči (za nas ni pomembno, ali kot živ človek z lastnimi usti ali kot vstali človek po ustih Duha): »Boga ni nikoli nihče videl; edinorojeni Bog, ki biva v Očetovem naročju, on je razložil« (Jn 1,18). Kristus ne zavzame mesta »Boga religije«, ampak dokončno razkrije njegovo pravo obličje.

Pravkar končano leto je zaznamovala tudi obletnica rojstva Immanuela Kanta (22. aprila 1724), filozofa čistega razuma in praktičnega uma. Kant je racionalno dokazovanje Božjega obstoja izključil iz možnosti čistega razuma in to nalogo dodelil praktičnemu umu. Z njim se lahko strinjamo le, če menimo, da je oseba Jezusa Kristusa – in ne »moralni imperativ« – pravi in najmočnejši »praktični razlog« (tj. ne spekulativni!) za verovanje v Boga. Krščanska vera izhaja iz odkritja daru in ne iz zavedanja dolžnosti, niti iz »zavesti o grehu«, kot je menil Kierkegaard. Moralna zavest je vsekakor argument za razumnost vere in to je edino, kar je Kanta očitno zanimalo kot filozofa, ni pa še njen začetek. »Moralna zavest v meni« (skupaj z »zvezdnatim nebom nad menoj«) je Kantovo lastno dušo napolnjevala z vedno novim in rastočim občudovanjem in čaščenjem (3). Vendar še ne z vero!

2. Niceja in Sveta Trojica

Nicejski koncil, ki je bil sklican, da bi opredelil ontološki status Kristusa in njegovo mesto v veri Cerkve, je na koncu dosegel še pomembnejši in odločilnejši rezultat: opredelil je samo idejo krščanskega Boga. Nicejski koncil pomeni prehod od strogega starozaveznega monoteizma k trinitaričnemu monoteizmu. Ne zaznamuje trenutka rojstva vere v Trojico, saj sta jo vsebovali že krstna formula iz 28. poglavja Matejevega evangelija in apostolska veroizpoved pred Nicejo. Gre le za trenutek, ko jo ozavestijo in dogmatično oblikujejo. Za opredelitev dogme o Trojici ni bilo treba sklicati drugega koncila: to je storil nicejski koncil, po Svetem Duhu pa ubesedil carigrajski koncil leta 381.

Kristusova božanskost in Božja Trojica sta dve neločljivi skrivnosti, dvoje vrat, ki se skupaj odpirajo ali zapirajo. Če Kristus ni Bog, po kom bi bila oblikovana Trojica? To dokazujejo dejstva. Takoj ko Kristusovo božanstvo postavimo v oklepaj, odpade tudi trinitarično obzorje. Bultmann je zapisal: »Formula ›Kristus je Bog‹ je napačna v vsakem smislu, kadar se ›Boga‹ obravnava kot objektivno bitje, ne glede na to, ali se razume po Ariju ali po Niceji, v ortodoksnem ali v liberalnem smislu. Pravilna pa je, če ›Boga‹ razumemo kot dogodek božanske uresničitve« (4). Povedano bolj jasno: Kristus ni Bog, ampak v Kristusu je (oziroma deluje) Bog.

V nadaljevanju demitologizacije je v sedemdesetih letih 20. stoletja znani (in v drugih pogledih zaslužni) katoliški teolog zapisal: »Mitske predstave tistega časa o nebeškem, predčasnem, zunajzemeljskem obstoju bitja, ki izhaja iz Boga, okoli ›teodrame‹, ki jo odigrata dva (ali celo trije) božanska lika, ne morejo biti več naše ... Monoteistične vere, podedovane od Izraela in skupne z islamom, ne sme ugasniti noben trinitarični nauk. Ni boga izven Boga!« (5).

Namen spodbujati medverski dialog je bil dober, sredstva pa povsem napačna. Z zavrnitvijo ideje o vmesnem bitju med Bogom in stvarstvom je bila Niceja sama prvi in najznamenitejši primer demitologizacije. Misliti, da bo krščanstvo postalo bolj sprejemljivo, če bomo Trojico dali v oklepaj, je tako, kot če bi mislili, da lahko atlet teče hitreje, če mu iz telesa odstranimo hrbtenico.

Sredstva, s pomočjo katerega se je vera v Kristusovo božanskost uskladila z neodtujljivim svetopisemskim monoteizmom, ni predstavljal filozofski izraz »konsubstancialen« (homoousios). Ta se je uveljavil pozneje v razpravi, ob strahu, ki ga je vzbudil v Arijevi skupini. Sveti Atanazij ga je uporabljal zelo previdno, čeprav je zaradi svoje novosti in natančnosti kmalu postal »oznaka« nicejske ortodoksije. Ne, to je bilo doseženo predvsem z opiranjem na dejstvo, da je Kristus res Beseda, »po kateri je vse nastalo« (Jn 1,3), vendar je predvsem »Božji Sin« in kot tak »rojen, ne ustvarjen« (genitum non factum). Doseči to razlikovanje med biti rojen (gennetos) in biti ustvarjen (genetos: v grščini je razlika le za eno samo črko!) je bil najtežji in najodločilnejši dosežek krščanske vere na ravni biti. V nasprotju s tem, kar je menil Adolf Harnack, Niceja ne predstavlja helenizacije krščanstva v njegovi najakutnejši fazi, temveč njegovo krizo in njeno premagovanje.

S tega vidika sta se morala Atanazij in pravoverna stran boriti na dveh frontah: ne le proti Ariju in njegovim ljudem, temveč tudi proti cesarju. Tisti, ki poznajo zgodovinske dogodke pred koncilom, med njim in po njem, vedo, kako močno sta se Konstantin in njegov osebni teolog Evzebij iz Cezareje upirala opustitvi strogega starozaveznega monoteizma. Nekatera izmed Atanazijevih petih izgnanstev so se zgodila prav zaradi tega. Temeljni razlog ni bil le teološki, ampak tudi politični. Strogi starozavezni monoteizem je predstavljal veliko močnejši model in utemeljitev cesarjeve absolutne oblasti. O tem je pisal Erich Peterson v eseju z naslovom Monoteizem kot politični problem (Leipzig, 1935).

Krščanstvo torej izpoveduje enost Boga. Ne številčno enost, ampak nekaj neskončno lepšega. Običajno jo imenujemo »enost bistva«, vendar je njeno pravo ime enost ljubezni, saj Bog »je« ljubezen (1 Jn 4,8). To je edina enost, ki je lahko vzor enosti – ne le Cerkve, ampak vsake človeške skupnosti, začenši z enostjo med moškim in žensko v zakonu. To bodo vedno in nujno enosti v različnosti, kakršna je prav enost Trojice. Zato ne drži, če ponovno citiramo Kanta, da »nauk o Trojici, če ga vzamemo dobesedno, nima praktičnega pomena« (6). Ima ga in je življenjskega pomena! »Metafizični« pesnik John Donne je imel prav: Trojica je »trda kost za filozofijo, a mehko mleko za vero« (7).

3. Sklep

Vse neštete zgodovinske, teološke in ekumenske pobude, ki bodo potekale ob 1700. obletnici nicejskega koncila, bodo – za Boga in za Cerkev – skoraj neuporabne, če ne bodo služile namenu, ki mu je služila Niceja: da bi v kristjanih potrdili in po potrebi ponovno obudili vero v Kristusovo božanskost in v Božjo Trojico.

Telo Cerkve je nekoč ustvarilo izjemen napor, s katerim se je v veri dvignilo nad vse človeške sisteme in vse odpore razuma. Ostali so sadovi tega prizadevanja. Nekoč se je plima dvignila na najvišjo raven in njeno znamenje je ostalo na skali. Vendar je upor treba ponoviti, kajti samo znamenje ni dovolj. Ni dovolj, da ponovimo nicejsko veroizpoved, obnoviti moramo val vere v Kristusovo božanskost, ki je takrat vzvalovil in ki mu skozi stoletja ni bilo para.

Kar sem poskušal poudariti, ima pomembne posledice za krščanski ekumenizem. Obstajata dve vrsti ekumenizma glede na vero in nevero: ekumenizem, ki združuje vse tiste, ki verujejo, da je Jezus Božji Sin in da je Bog Oče, Sin in Sveti Duh, ter ekumenizem, ki združuje vse tiste, ki to le »razlagajo« – ekumenizem, znotraj katerega vsi kvečjemu verjamejo v iste stvari, saj nihče več ne verjame v nič v pravem pomenu besede »verovati«.

Temeljno razlikovanje duhov na področju vere ni več tisto, ki razlikuje med katoličani, pravoslavnimi in protestanti, ampak tisto, ki razlikuje med tistimi, ki verujejo v Kristusa, Božjega Sina, in tistimi, ki vanj ne verujejo. Bil je čas, ko je vera iz Niceje vztrajala v srcu enega samega človeka, Atanazija Aleksandrijskega, vendar je bilo to dovolj, da je preživela in zmagoslavno nadaljevala svojo pot. Tudi danes lahko maloštevilni verniki, ki so pripravljeni zastaviti svoje življenje za vero, veliko prispevajo k obrnitvi sedanjega trenda, ki sledi utemeljevanju Boga »etsi Christus non daretur« (8), ali – še huje – nerodnemu poskusu nadomestiti Kristusa z Dionizom.
Raniero Cantalamessa
Vir: Osservatore Romano, 4. januar 2025

1 Glej zbirko esejev Evangelicals and Nicene Faith. Reclaiming the Apostolic Witness, uredil Timothy George, Grand Rapids, mi , 2011.
2 Dialogus contra Luciferianos, 19.
3 Kantove Gesammelte Schriften, v , str. 161.
4 R. Bultmann, Glauben und Verstehen, ii, Tübingen 1938, str. 258.
5 H. Küng, Biti kristjan, Milano 1976, str. 505 in 540.
6 The Conflict of Faculties, Dodatek ii , 1, a.
7 John Donne, Litanije, 4: Trojica (»kosti filozofiji, a mleko veri«).
8 »Kakor da Kristus ne obstaja.«