Išči

Vatican News

Četrta postna pridiga p. Raniera Cantalamesse: Žena, glej tvoj sin! - Marija mati vernikov

Marija je telesno mati samo Kristusu, medtem ko mu je duhovno, kot tista, ki izpolnjuje Božjo voljo, sestra in mati. Mati v duhu pa ni bila Glavi, ki je Odrešenik sam; prej se je sama rodila duhovno od njega; zagotovo pa je duhovno mati njegovih udov, kar smo mi, ker je s svojo ljubeznijo sodelovala pri rojstvu vernikov v Cerkvi, vernikov, ki so udje te Glave.

»ŽENA, GLEJ TVOJ SIN!«

Marija mati vernikov

Četrta pridiga, Post 2020

Prisluhni četrti pridigi p. Raniera Cantalamesse na SoundCloud-u.

»Vsi so bili tukaj rojeni«
Nadaljujmo in končajmo to našo kontemplacijo Marije v velikonočni skrivnosti. Predmet našega današnjega razmišljanja je beseda, ki jo Jezus nameni s križa svoji materi in učencu, katerega je ljubil:

Ko je Jezus videl mater in zraven stoječega učenca, katerega je ljubil, je rekel materi: »Žena, glej, tvoj sin!« Potem je rekel učencu: »Glej, tvoja mati!« In od tiste ure jo je učenec vzel k sebi (Jn 19,26-27).

Ob koncu naših razmišljanj o Mariji v skrivnosti učlovečenja med lanskim adventom smo se zazrli v Marijo kot Božjo Mater; zdaj, ob koncu naših razmislekov o Mariji v velikonočni skrivnosti pa jo zremo kot Mater kristjanov, kot svojo Mater.

Takoj moramo pojasniti, da ne gre za dva naziva ali dve resnici, ki bi ju postavili na isto raven. »Božja Mati« je naziv, ki je bil slovesno razglašen; temelji na stvarnem materinstvu, ne le duhovnem. Je v kar najtesnejšem odnosu z osrednjo resnico naše vere, da je namreč Jezus Bog in človek v isti osebi. In slednjič gre za naziv, ki je splošno sprejet v Cerkvi. »Mati vernikov« ali »naša Mati« pa kaže na duhovno materinstvo. Je v manj tesnem odnosu z osrednjo resnico veroizpovedi. Ni mogoče reči, da ga je krščanstvo sprejemalo »povsod, vedno in s strani vseh«, ampak odseva nauk in pobožnost nekaterih Cerkva, še posebej katoliške, čeprav ta ni edina.

Sv. Avguštin nam pomaga takoj dojeti podobnost in razliko med tema dvema materinstvoma Marije. Takole piše:

»Marija je telesno mati samo Kristusu, medtem ko mu je duhovno, kot tista, ki izpolnjuje Božjo voljo, sestra in mati. Mati v duhu pa ni bila Glavi, ki je Odrešenik sam; prej se je sama rodila duhovno od njega; zagotovo pa je duhovno mati njegovih udov, kar smo mi, ker je s svojo ljubeznijo sodelovala pri rojstvu vernikov v Cerkvi, vernikov, ki so udje te Glave.«[1]

V tem premišljevanju bi želeli videti vse bogastvo, ki je v tem nazivu, in Kristusov dar, ki ga vsebuje, tako da ga bomo uporabljali ne le za izkazovanje časti Mariji še z dodatnim nazivom, ampak za lastno rast v veri in posnemanju Kristusa.

Tudi Marijino duhovno materinstvo se v povezavi z nami, podobno kot telesno v zvezi s Kristusom, udejanja po dveh vzgibih in dveh dejanjih: po spočetju in rojstvu. Marija je šla skozi oba momenta: duhovno nas je spočela in rodila. Spočela nas je, to je, dobesedno rečeno, »zagrabila skupaj« z Jezusom in sprejela vase. To je storila, ko je prav v trenutku oznanjenja in kasneje, postopoma, ko je Jezus napredoval v svojem poslanstvu, vedno jasneje odkrivala, da ta njen sin ni bil sin kot drugi ljudje, navaden človek, ampak da je bil pričakovani Mesija, okoli katerega naj bi se oblikovala skupnost.

To je bil čas spočetja, čas za »da« v srcu. Zdaj, pod križem, pa je trenutek porodnih bolečin. Jezus se v tem trenutku obrne k materi in jo pokliče: »Žena!« Ker poznamo navado evangelista Janeza, da govori z namigi, simboli in sklici, nas ta beseda spomni na tisto, ko je Jezus rekel: »Žena na porodu je žalostna, ker je prišla njena ura« (Jn 16,21), in na tisto, kar beremo v Razodetju o ženi, ki je »bila noseča in je vpila od porodnih muk in bolečin« (Raz 12,1-2).

Čeprav je ta žena v prvi vrsti Cerkev, skupnost nove zaveze, ki poraja novega človeka in novi svet, je Marija enako vpletena tukaj v prvi osebi kot začetek in predstavnica te verujoče skupnosti. To vzporejanje med Marijo in podobo žene je bilo vsekakor v Cerkvi že zelo zgodaj sprejeto. Sv. Irenej (učenec Janezovega učenca Polikarpa!) vidi v Mariji novo Evo, novo »mater vseh živih«.[2]

A vrnimo se zdaj k Janezovemu besedilu, da vidimo, če že vsebuje kaj tega, o čemer govorimo. Jezusove besede Mariji: »Žena, glej tvoj sin,« in Janezu: »Glej, tvoja mati,« imajo predvsem neposreden in oprijemljiv pomen. Jezus zaupa Marijo Janezu in Janeza Mariji. A to ne izčrpa pomena tega prizora. Sodobna eksegeza, ki je naredila neizmeren napredek v poznavanju govorice in izražanja četrtega evangelija, je o tem še bolj prepričana kot v času cerkvenih očetov.

Če beremo ta Janezov odlomek zgolj v površnem ključu kot zadnje določbe v oporoki, potem izpade – tako je bilo rečeno – »kot riba na suhem«, še več, v popolnem nesoglasju s sobesedilom, v katerem se nahaja. Za Janeza je trenutek smrti trenutek Jezusovega poveličanja, dokončne dovršitve Pisem in vseh stvari. Vsak stavek in vsaka beseda v tem sobesedilu ima tudi simboličen pomen in namiguje na dovršitev Pisem.

Če upoštevamo to sobesedilo, je prej nasilje nad besedilom, če v njem vidimo samo privaten in oseben pomen, kakor pa če bi videli skupaj s tradicionalno eksegezo tudi bolj univerzalen in eklezialen pomen, povezan na neki način s podobo »žene« v Prvi Mojzesovi knjigi 3,15 in v Razodetju 12. Ta eklezialni pomen govori, da učenec ne predstavlja tukaj samo Janeza, ampak Jezusovega učenca kot takega, to je vse učence. Te umirajoči Jezus daje Mariji za otroke, kakor daje Marijo njim za mater.

Jezusove besede včasih opisujejo nekaj že navzočega, to je, razodevajo nekaj, kar je že; včasih pa ustvarjajo in kličejo v bivanje to, kar izražajo. Temu drugemu redu pripadajo besede umirajočega Jezusa Mariji in Janezu. Ko je rekel: »To je moje telo,« je Jezus kruh spremenil v svoje telo; tako – upoštevajoč razmerja – z besedami: »Glej, tvoja mati,« in: »Glej, tvoj sin,« Jezus naredi Marijo za Janezovo mater in Janeza za Marijinega sina. Jezus se ni omejil zgolj na objavo Marijinega novega materinstva, ampak ga je vzpostavil. To torej ne prihaja od Marije, ampak od Božje Besede; ne temelji na zaslugah, ampak na milosti.

Pod križem se nam Marija pokaže kot »hči sionska«, ki po izgubi sinov in žalovanju nad njimi prejme od Boga novo sinovstvo, številnejše od prejšnjega, ne po mesu, ampak po Duhu. Neki psalm, ki ga bogoslužje obrača na Marijo, pravi: »Glej, Palestina, Tir in Etiopija: vsi so bili tukaj rojeni. O Sionu se bo reklo: ta in oni sta se rodila v njem. Gospod bo zapisal v knjigo narodov: ›Tam je rojen tudi ta.‹« (Ps 87,2sl). Res je; vsi smo rojeni tukaj! Tudi o Mariji, novem Sionu, se bo reklo: ta in oni sta se rodila v njem. O meni, o tebi, o vsakem, tudi o tistem, ki tega še ne ve, je v Božji knjigi zapisano: »Tam je rojen tudi ta.«

Mar nismo bili »prerojeni po Božji besedi, ki živi in ostaja« (prim. 1 Pt 1,23)? mar nismo »rojeni iz Boga« (Jn 1,13)? In prerojeni »iz vode in Duha« (Jn 3,5)? Vse to je res, ampak to ne pomeni, da v drugem pomenu, podrejenem in orodnem, nismo rojeni tudi iz Marijine vere in njenega trpljenja. Če Pavel, ki je Kristusov služabnik in apostol, lahko reče svojim vernikom: »V Kristusu Jezusu sem vas po evangeliju jaz rodil« (1 Kor 4,15), koliko bolj lahko to reče Marija, ki je njegova mati! Kdo bi bolj od nje mogel kot svoje izreči apostolove besede: »Otroci moji, ki vas ponovno rojevam v bolečini« (Gal 4,19)? Ona nas »vnovič« rojeva pod križem, ker nas je že rodila prvič ne v bolečini, ampak v veselju, ko je dala na svet tisto »živo in večno Besedo«, ki je Kristus in v kateri smo vsi prerojeni.

Marijanska sinteza drugega vatikanskega koncila
Tradicionalni katoliški nauk o Mariji, Materi kristjanov, je v Konstituciji o Cerkvi drugega vatikanskega koncila dobil novo ubeseditev. V Lumen gentium beremo:

Ko je Kristusa spočela, rodila, hranila, ga v templju darovala Očetu in ko je trpela skupaj s svojim na križu umirajočim Sinom, je s pokorščino, vero, upanjem in gorečo ljubeznijo na popolnoma edinstven način sodelovala pri Odrešenikovem delu za obnovitev nadnaravnega življenja v dušah. S tem nam je postala mati v redu milosti.[3]

Sam koncil poskrbi, da pojasni pomen tega Marijinega materinstva. Takole pravi:

Marijina materinska naloga do ljudi na noben način ne zatemnjuje in ne zmanjšuje tega edinega Kristusovega sredništva, temveč razodeva njegovo moč. Ves zveličavni vpliv blažene Device na ljudi namreč ne izvira iz kake stvarne nujnosti, temveč iz dobrotne Božje volje in priteka iz preobilja Kristusovih zaslug, se opira na njegovo sredništvo, je odvisen docela od tega sredništva in zajema iz njega vso svojo učinkovitost. Neposredno zedinjenje verujočih s Kristusom ni s tem niti najmanj ovirano, ampak olajšano.[4]

Največja novost takšnega razpravljanja o Mariji je v prav tem – kakor vemo –, kam je umeščeno, namreč v razpravljanje o Cerkvi. S tem je koncil – sicer ne brez težav in delitev – udejanjal globoko prenovo mariologije glede na mariologijo predhodnih stoletij. Govor o Mariji ni več nekaj samostojnega, kakor da bi zavzemala nekakšen vmesni prostor med Kristusom in Cerkvijo, ampak je ta govor postavljen v okolje Cerkve, kakor je že bil v času cerkvenih očetov.

Marijo tako vidimo, kakor je govoril sv. Avguštin, kot najodličnejšega člana Cerkve, vendar pa kot njenega člana, ne zunaj ali nad njo:

Sveta je Marija, blažena je Marija, ampak pomembnejša od Device Marije je Cerkev. Zakaj? Ker je Marija del telesa Cerkve, svet telesni del, izvrsten, vzvišenejši od vseh drugih, a vendar en del celotnega telesa. Če je en del celotnega telesa, je telo nedvomno pomembnejše od enega telesnega dela.[5]

To je najjasnejši teološki primer, kako drži aksiom, ki je tako drag papežu Frančišku, da »je celota nad delom«. Ta aksiom se ne udejanji v Trojici, ker je v njej po zaslugi perihoreze v vsakem delu oziroma osebi že celota. Udejanja pa se v Cerkvi.

Takoj po koncilu je Pavel VI. še nadalje razvil misel o Marijinem materinstvu do vernikov, ko ji je izrecno in slovesno podelil naziv »Mati Cerkve«:

V slavo Device in nam v tolažbo razglašamo presveto Marijo za »Mater Cerkve«, to je vsega Božjega ljudstva, tako vernikov kot pastirjev, ki jo kličemo kot Mater preljubeznivo; in želimo, da s tem lepim nazivom vse krščansko ljudstvo odslej Devico še bolj časti in se ji priporoča.[6]

»In od tistega časa jo je učenec vzel k sebi«
Prišel je trenutek, da se od zaziranja v enega Marijinih nazivov pomaknemo k praktičnemu posnemanju le-tega; to je, da pogledamo na Marijo z vidika podobe in ogledala Cerkve. Izvedba tega je sila preprosta: posnemati moramo Janeza, tako da vzamemo Marijo v svoje duhovno življenje. To je vse.

»In učenec jo je vzel k sebi (eis ta ídia).« Premalo pomislimo, kaj vse vsebuje ta kratki stavek. V njem je izredno daljnosežna in zgodovinsko zanesljiva novica, ker jo je dala sama oseba, ki se je tiče. Marija je zadnja leta življenja preživela z Janezom. To, kar beremo v četrtem evangeliju o Mariji v Kani Galilejski in pod križem, je zapisal nekdo, ki je živel pod isto streho z Marijo, ker je nemogoče ne dopuščati tesnega odnosa, če ne celo istovetnosti med »učencem, ki ga je Jezus ljubil,« in avtorjem četrtega evangelija. Stavek: »In Beseda je meso postala,« je zapisal nekdo, ki je živel pod isto streho z njo, v katere naročju se je izvršil ta čudež; ali vsaj nekdo, ki jo je poznal in jo obiskoval.

Kdo bi lahko povedal, kaj je pomenilo za učenca, ki ga je Jezus ljubil, da je imel pri sebi, v svojem domu dan in noč Marijo? Moliti z njo, z njo obedovati, imeti jo pred seboj kot poslušalko, kadar je govoril svojim vernikom, obhajati z njo Gospodove skrivnosti? Je mogoče misliti, da je Marija živela v krogu učenca, ki ga je Jezus ljubil, ne da bi imela kakšen vpliv na postopno obdelovanje razmisleka in poglabljanja, ki je pripeljalo do zapisa četrtega evangelija? V starem veku je Origen uvidel skrivnost, ki leži zastrta pod tem dejstvom, ki pa ji strokovnjaki in kritiki četrtega evangelija ter raziskovalci njegovih virov običajno ne posvečajo nobene pozornosti. Takole piše:

Prvenec evangelijev je Janezov evangelij. Njegovega globokega pomena ne more dojeti, kdor ni naslonil glave na Jezusove prsi in ni k sebi sprejel Marije za svojo mater.[7]

Zdaj pa se vprašajmo: kaj konkretno lahko za nas pomeni vzeti Marijo na svoj dom? Tu se, o tem sem prepričan, vključuje trezno in zdravo jedro montfortanske duhovnosti posvetitve Mariji, ki je bilo med drugimi zelo drago sv. Janezu Pavlu II., saj je iz njega vzel moto svojega grba: »Totus tuus«. To jedro je v tem, da »vsako svoje dejanje opravimo po Mariji, z Marijo, v Mariji in za Marijo, da bi ga mogli kar najpopolneje opraviti po Jezusu, z Jezusom, v Jezusu in za Jezusa.« Sv. Ludvik Grignion Montfortski piše:

»Prepustiti se moramo Marijinemu duhu, da nas bo zganil in vodil po svoji volji. Položiti se moramo v njene deviške roke in tam ostati kot orodje v rokah rokodelca, kakor lutnja v rokah veščega glasbenika. Izgubiti in prepustiti se moramo v njej kakor kamen, ki se ga zažene v morje. Vse to je mogoče narediti čisto preprosto in v trenutku, z enim samim notranjim pogledom ali z lahnim vzgibom volje ali tudi s kako kratko besedo.«[8]

Nekateri so ugovarjali, češ da se Marija na ta način vriva na mesto, ki ga ima v krščanskem življenju Sveti Duh, saj se moramo »dati voditi« Svetemu Duhu (prim. Gal 5,18), njemu pustiti, da v nas deluje in moli (prim. Rim 8,26 sl.), da bi se priličili Kristusu. Kaj ni zapisano, da mora kristjan vse delati »v Svetem Duhu«? Da so včasih Mariji neustrezno – vsaj dejansko in tiho – pripisovali funkcije, ki so v krščanskem življenju lastne Svetemu Duhu, smo prepoznali v nekaterih oblikah marijanske pobožnosti pred koncilom.[9] To je bilo posledica pomanjkanja jasne in dejavne zavesti o mestu, ki ga ima Sveti Duh v Cerkvi.

Razvoj pomena, ki ga ima pnevmatologija, pa nikakor ne vodi v potrebo po zavračanju te duhovnosti posvetitve Mariji, ampak samo pojasnjuje njeno naravo. Ravno Marija je eno od prednostnih sredstev, po katerih lahko Sveti Duh vodi duše in jih privede do podobnosti s Kristusom, prav zato ker je Marija del Božje Besede in je ona sama Božja beseda v dejanju. V tem je Grignion Montfortski pred časom, ko piše:

Sveti Duh, ki je v Bogu nerodoviten, to je, ni izvor nobene druge Božje osebe, je postal rodoviten po Mariji, ki jo je poročil. Z njo, v njej in iz nje je udejanjil svojo mojstrovino, ki je učlovečeni Bog, in vse dni do konca sveta daje življenje vnaprej izbranim in udom telesa te častitljive Glave. Zato kolikor bolj Sveti Duh najde Marijo, svojo drago in neločljivo nevesto, v neki duši, toliko bolj postaja dejaven in mogočen, da oblikuje Jezusa Kristusa v tej duši in to dušo v Jezusu Kristusu.[10]

Stavek »ad Jesum per Mariam«, k Jezusu po Mariji, je sprejemljiv samo, če ga razumemo tako, da nas Sveti Duh vodi k Jezusu tako, da uporabi Marijo. Marijino sredništvo, ki je ustvarjeno med nami in Jezusom, dobi vso svojo veljavo, če ga razumemo kot sredstvo neustvarjenega sredništva, ki je Sveti Duh.

Da bi to razumeli, se zatecimo k tako imenovani analogiji od spodaj. Pavel spodbuja svoje vernike, naj gledajo, kaj dela sam, in naj delajo še oni, kar vidijo delati njega: »Kar ste se od mene naučili, prejeli, slišali in videli, to delajte« (Flp 4,9). Jasno pa je, da se Pavel ne namerava zavihteti na mesto Svetega Duha. Preprosto misli, da posnemanje njega samega pomeni slediti Duhu, saj misli, da ima tudi on Svetega Duha (prim. 1 Kor 7,40). To velja a fortiori (še toliko bolj) za Marijo in razlaga smisel napotka »vse delati z Marijo in kakor Marija«. Ona res lahko reče kakor Pavel in še bolj kot Pavel: »Moji posnemovalci postanite, kakor sem tudi jaz Kristusova« (1 Kor 11,1). Ona je naš vzor in učiteljica prav zato, ker je popolna učenka in posnemovalka Kristusa.

To v duhovnem smislu pomeni, da vzamemo k sebi Marijo: da si jo vzamemo za sopotnico in svetovalko, vedoč, da ona bolje od nas pozna, kaj si želi Bog od nas. Če se naučimo posvetovati se z Marijo in jo v vsem poslušati, resnično postane za nas neprimerljiva učiteljica na Božjih poteh, ki poučuje odznotraj, brez hrupa besed. Ne gre za neko neoprijemljivo možnost, ampak za dejansko resničnost, ki jo tako danes kakor v preteklosti izkušajo duše brez števila.

»Pogum, ki si ga pokazala …«
Preden končamo to našo kontemplacijo Marije v velikonočni skrivnosti, poleg križa, bi želel, da posvetimo še eno misel njej kot vzoru vere in upanja. Pride neka ura v življenju, ko potrebujemo vero in upanje, kakršna je imela Marija. In ko se zdi, da Bog ne posluša več naših prošenj, ko bi skoraj rekli, da sam sebe in svoje obljube preklicuje, ko pusti, da gremo iz poraza v poraz, in je videti, da sile teme zmagujejo na vseh frontah okoli nas; ko se v nas stemni, kakor se je stemnilo tisti dan »po vsej zemlji« (Mt 27,45). Ko ti pride ta ura, se spomni na Marijino vero in še ti zakriči, kakor so to storili že drugi: »Moj Oče, ne razumem te več, a se ti izročam!«

Morda Bog prav v tem trenutku od nas pričakuje, da mu kakor Abraham žrtvujemo svojega »Izaka«, to je človeka ali stvar, načrt, ustanovo ali službo, kar nam je drago, kar nam je Bog sam nekega dne zaupal in za kar smo delali vse življenje. To je priložnost, ki nam jo Bog ponuja, da mu pokažemo, kako nam je on dražji od vsega, tudi od njegovih darov, tudi od dela, ki ga opravljamo zanj.

Abrahamu je Bog rekel: »Postal boš oče mnogim narodom« (1 Mz 17,5). In po darovanju Izaka: »Ker si to storil in nisi odrekel svojega sina, svojega edinega sina, te bom obilno blagoslovil in silno pomnožil tvoj zarod, … Blagoslovljeni bodo v tvojem zarodu vsi narodi na zemlji zato, ker si poslušal moj glas« (1 Mz 22,16-18). Isto in še veliko več reče zdaj Mariji: »Naredil te bom za mater mnogih narodov, za Mater svoje Cerkve! V tvojem imenu bodo blagoslovljena vsa ljudstva zemlje. Blagrovali te bodo vsi rodovi.«

Ko je eden od očetov reformacije, Kalvin, razlagal Prvo Mojzesovo knjigo 12,3, je rekel, da »Abraham ne bo samo zgled in zavetnik, ampak razlog za blagoslov.«[11] Zaradi te izjave lahko vsem kristjanom postane razumljiva in sprejemljiva trditev sv. Ireneja: »Kakor je Eva z nepokorščino postala vzrok smrti zase in za ves človeški rod, tako je Marija s pokorščino postala razlog za odrešenje (causa salutis) zase in za ves človeški rod.«[12] Kakor Abraham tudi Marija ni samo vzor, ampak tudi vzrok odrešenja, čeprav – razumljivo – na orodni način, kot sad milosti in ne zaslug.

Zapisano je, da je Judito, ko se je vrnila k svojim, potem ko je tvegala za svoje ljudstvo svoje življenje in so ji someščani prišli naproti, veliki duhovnik blagoslovil in rekel: »Bog Najvišji te je blagoslovil, o hči, med vsemi ženami na zemlji … Pogum, ki si ga pokazala, ne bo izginil iz človeških src« (Jdt 13,18 sl.). Iste besede namenjamo Mariji: »Blagoslovljena si med ženami!  Pogum, ki si ga pokazala, ne bo izginil iz srca in spomina Cerkve!«

Povzemimo vso Marijino soudeleženost pri velikonočni skrivnosti in obrnimo nanjo – z dolžnimi spremembami – besede, s katerimi je sv. Pavel povzel Kristusovo velikonočno skrivnost:

Čeprav je bila Marija Božja Mati,
se ni ljubosumno oklepala svojega enkratnega odnosa z Bogom,
ampak je sama sebe izpraznila vsake zahteve tako,
da je prevzela ime dekle in bila na zunaj podobna vsem ženskam.
Živela je v ponižnosti in skritosti in bila poslušna Bogu tako,
da je sprejela Sinovo smrt, in sicer smrt na križu.
Zato jo je Bog povzdignil in ji podaril ime,
ki je za Jezusovim nad vsakim imenom,
da se v Marijinem imenu skloni vsaka glava
v nebesih, na zemlji in pod zemljo
in da vsak jezik izpove,
da je Marija Gospodova Mati, v slavo Boga Očeta. Amen.

Prevedel br. Miran Špelič OFM.

[1] Sv. Avguštin, O devištvu, 5-6 (PL 40, 399).
[2]Sv. Irenej, Zoper krivoverstva III, 22, 4.
[3] C 61.
[4] C 60.
[5] Sv. Avguštin, Govori 72 A, 7 (Miscellanea Agostiniana, I, str. 163).
[6]Sv. Pavel VI, Zaključni govor tretjega koncilskega obdobja (AAS, 56, 1964, str. 1016).
[7]Origen, Razlaga Janezovega evangelija I,6,23 (SCh 120, str. 70-72).
[8]S. L. Grignion de Montfort, Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, št. 257-259 (v: Oeuvres complètes, Pariz 1966, str. 660 sl.)
[9] Ptim. H. Mühlen, Una mystica persona, trad. ital. Città Nuova, Roma 1968, str. 575 sl.
[10] S. L. Grignion de Montfort, Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, št. 20.
[11]Jean Calvin, Le livre de la Génèse, I, Ženeva 1961, str. 195 ; prim. tudi G. von Rad, Genesi, Paideia, Brescia 1978, str. 204.
[12]Sv. Irenej, Adversus Haereses III, 22,4 (SCh 211, str. 441).

Sobota, 4. april 2020, 21:54