Predavanje Jožeta Krašovca z naslovom Svetopisemske osnove sprave na simpoziju SAZU

Svetopisemske osnove sprave

Povzetek
Sprava je tako v Stari kot v Novi zavezi vrhovna tema, ki pa nikjer ni predstavljena sistemsko filozofsko ali teološko kot doktrina z racionalnimi utemeljitvami, temveč kot mozaik, ki ga sestavljajo besede, metafore, simboli in literarne oblike v različnih literarnih vrstah in zvrsteh. V tematskem pogledu ta mozaik povezuje vse temeljne teme Svetega pisma: postavko o stvarjenju sveta; vizijo zgodovine v časovnem razponu med začetkom in koncem vsega stvarstva; odnos Boga do človeka, ki je ustvarjen po Božji podobi (1 Mz 1,27); stanje duha v zgodovini človeštva, ki je polno zgodb o krivdi posameznikov in sistemov moči; posredne in neposredne oblike kazni; prizadevanje izjemnih osebnosti in skupin za spravo; nezadostnost človekovega kesanja za popolno spravo; zagotavljanje rešitve na temelju brezpogojnosti Božjega dela odpuščanja in sprave. Apostol Pavel povzema spoznanje stare in nove zaveze, da sta tako vsak posameznik kot tudi človeštvo kot celota podvrženo sodbi, ker na zemlji ni pravičnega, niti enega; ves svet bi se moral priznati krivega pred Bogom (Rim 3,9-20).

Za lažjo ponazoritev notranjih povezav vseh navedenih vidikov za izhodišče prispevka služi večplastni lik kralja Davida, ki je na poseben način izvoljen, zaradi hude krivde kaznovan, pa vendarle postane osrednji mesijanski lik, ki organsko povezuje Staro in Novo zavezo. Ključ za razumevanje vloge kralja Davida najdemo v zagotovilu, da bo Bog Davidovo dinastijo kljub krivdam nekaterih njenih članov ohranil »na veke« (2 Sam 7,14-17; Ps 89,27-38). Na to obljubo se navezuje Jezus, ki izhaja iz Davidove dinastije, a pred Pilatom izjavlja, da njegovo kraljestvo »ni od tega sveta« (Jn 18,36). Lik Davida in vloga njegove dinastije kažeta vse elemente brezpogojne obljube Boga stvarnika, da izvoljenega ljudstva in človeštva ne bo prepustil zunanjim in notranjim, lastnim destruktivnim silam, ampak ga bo reševal z močjo brezpogojnega načrta sprave.

Ko se svetopisemski izvedenci in drugi teologi sprašujejo, zakaj je Bog ravno Davida izbral za tako ključno vlogo za vse stopnje poti iz krivde do končnega cilja sprave celotnega človeštva in sveta, morajo prej ali slej priznati, da se to ni zgodilo zaradi posebnih Davidovih zaslug, temveč zaradi primarne in brezpogojne volje Boga stvarnika, čeprav je David postal vzor spokornosti in je vedno obstajala neka manjšina, ki je razmišljala in delovala spravno. Sprava v dokončnem pomenu besede neskončno presega vse človekove sposobnosti, da si jo pridobi s svojo »pravičnostjo«. Iz brezpogojne spravne naravnanosti Boga lahko potegnemo sklep: sadistična dejanja posameznikov, krvave revolucije in genocidi so sicer nerazumljiva skrivnost negativne bilance človeštva, toda zlo nikoli ni imelo zadnje besede, ker sprava ni samo zadeva tuzemske resničnosti, ampak je po svoji naravi predvsem bistvo obljube o človekovi nesmrtnosti. Zato nobena žrtev ni zaman, morilec pa je vedno na slabšem, kakor njegova žrtev. V konstelacijah prerivanja za oblast je človekov najbolj neizprosen sodnik vest, pred katero noben nasprotnik sprave ne more ubežati. Že s samim poskusom bega si zapečati usodo najbolj tragične osebe. V nasprotju z determinizmom Sveto pismo sporoča, da se lahko pogubi posameznik, če vztraja v sovraštvu, človeški rod pa je deležen brezpogojne obljube sprave kot zmage ljubezni nad sovraštvom.

Predavanje
Sveto pismo poroča o odnosu med Bogom, človeštvom in vesoljem. Temeljno svetopisemsko načelo je, da je Bog ustvaril vesoljni svet in sklenil zavezo z Izraelom. Samoumevno je, da ta zaveza vsebuje nekatere zahteve in terja korekten odnos. Sveto pismo torej razkriva posledice krivde ali greha človeštva in Izraela, pojasnjuje namen kazni za krivdo ter navaja pogoje za odpuščanje. Bistvo sporočila je, da odpuščanje in sprava presegata možne učinke kesanja za greh. Kot stvarnik je Bog brezpogojno povezan s svojim stvarstvom in še posebej z izvoljenim ljudstvom, zato je zgodovina sveta, ki se začenja s stvarjenjem, naravnana na najvišjo možno točko dopolnitve vsega stvarstva na koncu zgodovine, ki jo merimo s časom. Ker je Bog Svetega pisma osebno bitje, so posegi Boga v življenje človeka, ki so za njegovo identiteto relevantni, duhovne narave.

Vsi svetopisemski pisatelji verjamejo, da je Bog neskončno vzvišen nad človekom, ki ga je ustvaril, zato vse vrste odnosov Boga do človeka razumejo kot čisto milost. Razlog za to temeljno teološko postavko je ontološke in moralne narave. Ontološki razlog za veljavo milosti nad vsemi merili pravičnosti je v tem, da izvor, narava in cilj Božje milosti neskončno presegajo človekov položaj, ki ga ima v sedanjem prostoru in času. Moralni razlog za veljavo tega načela pa je dejstvo, da je bilanca celotne zgodovine človeštva omadeževana z nameni in dejanji zla. Iz tega sledi spoznanje, da človek pred Bogom že v načelu ne more uveljavljati svoje pravičnosti, sme pa prositi za darove Božje milosti. Že v izhodišču je torej jasno, da odpuščanje in sprava ne moreta biti zgolj človeško delo, ker bi to pomenilo, da človek presega samega sebe.

V svetu, ki je zaznamovan z bremeni zla, s svojo razumsko radovednostjo iščemo odgovor na vprašanja: Zakaj Bog dopušča zlo in človeka, ki mori človeka, ne kaznuje takoj? Kakšno je razmerje med krepostjo in nagrado, krivdo in kaznijo? S kakšnimi razlogi Bog človeku odpušča in nam nalaga dolžnost, da tudi mi odpustimo svojim dolžnikom? In končno, ali je mogoče po racionalni poti priti do pomiritve? Vsaka deklaracija sprave ob umorih in pobojih ostane le mrtva črka, dokler ne preraste v molitev za Božje odpuščanje. Razlogi za odpuščanje pa neskončno presegajo človeške razloge za spravo. Zakaj torej mora biti tako, da je resnična sprava čisto Božje delo, ki po razlogih, naravi in ciljih presega vsa človeška merila? Božje odpuščanje ob umorih in pobojih pomeni obujanje mrtvih v večno življenje in pokop človeške predrznosti, ki pred Bogom in ljudmi uveljavlja človeška merila pravičnosti in resnice. Ob soočanju s takšnimi skrajnimi situacijami je Jezus bodril svoje učence: »Ne bojte se tistih, ki umorijo telo, duše pa ne morejo umoriti. Bolj se bojte tistega, ki more dušo in telo pogubiti v pekel« (Mt 10,28). Te besede odražajo vrednotenje človeka izključno na duhovni ravni, v luči večnosti. Duhovno vrednotenje človeka je apostolu Pavlu narekovalo izjavo: »Če ni vstajenja mrtvih, tudi Kristus ni vstal. Če pa Kristus ni vstal, potem je prazno tudi naše oznanilo, prazna tudi vaša vera« (1 Kor 15,13-14). Iz te postavke sledi teološki sklep: »Če ni vstajenja, je prazna naša sprava«.

Kompleksno vprašanje razmerja med krivdo, kaznijo, odpuščanjem in spravo v Svetem pismu je temeljna tema večine besedil vseh literarnih vrst in zvrsti, a je najbolj celostno in nazorno prikazano v liku kralja Davida v njegovem ravnanju v različnih kritičnih situacijah v odnosu do Boga, ko je v odnosu do različnih oseb, s katerimi se je srečeval, prišel na rob propada skupaj s svojo vojsko in svojo državo. Davidov pomen pa se končno ne presoja na ravni njegovih odnosov do Boga in ljudi, temveč na ravni Božje obljube, ki je edinstvena, kot je edinstven Božji načrt s celotnim človeštvom.

Svetopisemsko in judovsko-krščansko izročilo o Davidu kaže, da je David podoba vladarja, ki ni uveljavljal svojih meril kraljevanja, ampak merila Božjega kraljestva. Ko ga je po krivici preganjal kralj Savel, mu ni vračal s hudim za hudo, ampak ga je poskušal pridobiti k spoznanju, da je njegovo sovraštvo iz ljubosumja pogubno zanj in za celo državo. Je njegovo prizadevanje za veljavo resnice in pravice dovolj, da bi v Davidovi pravičnosti videli zadosten razlog za to, da je Bog izbral ne samo njega, ampak tudi njegovo dinastijo za večno osnovo svojega razodevanja milosti človeškemu rodu? Kaj lahko razberemo iz zgodb, ki Davida prikažejo v kritičnih situacijah njegove lastne krivde in zarote s smrtjo v krogu lastne družine in lastnih svetovalcev?

Pripoved o nasledstvu v Drugi Samuelovi knjigi (pogl. 13—19) je verjetno najbolj tragična družinska zgodba, ki jo poznata Sveto pismo in svetovna književnost. Davidov prvorojenec Amnon, ki je imel status prestolonaslednika, je očeta prevaral, da mu je dovolil srečanje s polsestro Tamaro. Ko je prišla k njemu v domnevi, da je Amnon bolan, jo je onečastil, takoj zatem pa jo je grobo zavrgel (2 Sam 13). Dve leti pozneje je njegov mlajši sin Absalom Amnona ubil, domnevno zaradi njegovega zločina nad sestro Tamaro. Iz dogodkov, ki so sledili pa lahko upravičeno sklepamo, da je to storil zato, da bi imel prosto pot do polastitve prestola z neposrednim uporom očetu Davidu. Ko ga je David tri leta po umoru brata Amnona pomilostil, je Absalom na hitro skoval zaroto proti očetu. David je tedaj zbežal iz Jeruzalema na drugo stran Jordana in tam pripravil vojsko za spopad z Absalomovimi privrženci.

Pred odločilno bitko je David vsem odgovornim naročil, naj Absaloma pustijo pri življenju. V nasprotju z Davidovo željo ga je Davidov vojskovodja Joab vendarle dal ubiti, ko se je na begu skozi gozd zapletel med vejevje. Ko Davidu sporočijo, da je Absalom mrtev, je David na dramatičen način izrazil svoje žalovanje s predirnim jokom: »Moj sin Absalom! Moj sin, moj sin Absalom! O, da bi bil jaz umrl namesto tebe! O Absalom, moj sin moj sin!« (2 Sam 19,1); »Moj sin Abslom! Absalom, moj sin, moj sin!« (2 Sam 19,5).

Davidov vojskovodja Joab pa za Davidova očetovska čustva ni imel razumevanja, zato je svojega nadrejenega kralja razočaran poučil: »Danes si osramotil obličje vseh svojih služabnikov, ki so danes rešili življenje tebi, tvojim sinovom in tvojim hčeram, tvojim ženam in tvojim stranskim ženam, ker ljubiš tiste, ki te sovražijo, in sovražiš tiste, ki te ljubijo. Saj si danes sporočil, da ti poveljniki in služabniki niso nič. Kajti danes sem spoznal, da če bi bil Absalom živ, mi vsi pa danes mrtvi, bi bilo prav v tvojih očeh!« (2 Sam 19,6-7). Ko prevarani oče joče za izgubljenim sinom, se pokaže moč očetovske ljubezni, ki neskončno preseže logiko pravičnosti, kot jo zagovarja Davidov vojskovodja Joab (2 Sam 19,1-9). Podobno v Jezusovi priliki o izgubljenem sinu očetovska čustva izbruhnejo v veselje, ko se je sin vrnil iz blodnje, njegov brat pa se namesto tega jezno sklicuje na pravila pravičnosti (Lk 15,11-32).

Že v začetni fazi Davidovega kraljevanja je prerok Natan dobil navdih, da je Davidu sporočil brezpogojno Božjo obljubo, da bo Davidova dinastija trajala večno (2 Sam 7,1-17). Pomen tega odlomka potrjujeta skoraj neokrnjena različica v 1 Krn 17,1-27 in pesniška dvojnica v Ps 89,20-38. Prevladuje mnenje, da je pesniška različica v Ps 89 poznejša razlaga tiste, ki jo najdemo v 2 Sam 7. Obljubo o večni Davidovi vladarski rodbini navadno imenujemo brezpogojno zavezo z Davidom, čeprav se beseda běrît »zaveza« pojavi samo v Ps 89 (v. 29 in 35). Raziskovalci Svetega pisma si postavljajo vprašanje, v kakšnem smislu je lahko Božja zaveza z Davidom brezpogojna. Analiza relevantnih besedil nam omogoča dokaj zanesljiv odgovor na to vprašanje.

Obljuba dinastije Davidu temelji na odnosu oče/sin (prim. 2 Sam 7,14a; Ps 89,27-28), Ps 89 pa v nasprotju z 2 Sam 7 uporablja tudi besedo běrît »zaveza« (Ps 89,29.35). Obe različici pomenita posebno obvezo Boga do Davida in njegove rodbine. Davidove potomce sicer lahko doleti kazen, vendar zavoljo Davida ne bodo nikoli popolnoma zavrženi. Toda zakaj naj bi Bog ostal zvest dinastiji, v kateri bodo pozneje sedeli na Davidovem prestolu nevredni dediči velikega kralja? Oba odlomka, ki potrjujeta obljubo dinastije, sta v ostrem nasprotju z različnimi oblikami sinajske zaveze, ki kažejo, da je sinajska zaveza pogojna, saj se osnovno sporočilo glasi kot spodbuda in opomin: če bo Izrael poslušen Božji postavi, bo uspeval, če ne bo poslušen in bo odpadel, bo propadel.

Zaveza z Davidom pomeni posebno izvolitev znotraj izvolitve Izraela za posebno poslanstvo v zgodovini človeštva. Ta izvolitev torej vključuje zavezo, da bo Bog preprečil popolno odpadništvo. Brž ko doumemo, da je bil ves narod izbran s prav posebnim namenom, zlahka razumemo, da so bili nekateri pravičniki izbrani za posebne cilje v okviru celote. Avtonomna Božja izbira je bila tisto, česar ne morejo dojeti religije, ki ne presežejo kozmološkega determinizma. Svetopisemska vizija zgodovine, ki je naravnana v neki končni cilj (telos), dopušča možnost, da so posamezni člani izvoljene skupnosti zaradi krivde zavrženi in uničeni. Toda to ne pomeni, da je zaradi odpadnikov cel narod obsojen na propad.

Ko je Davidova dinastija dejansko izginila, se je pomen Božje obljube poglobil in razširil iz imanentne v transcendentno in mesijansko razsežnost. Postopna razširitev pomena od očitne imanentnosti v izrazito transcendentnost ima svojo zakonitost. Božja obveza izvoljenemu ljudstvu dobiva največjo moč iz globokega osebnega ozadja zaveze: odnos oče/sin je prepričljivo izražen v smislu posvojitve v 2 Sam 7,14a in Ps 89,27-28: »Jaz mu bom oče in on mi bo sin« (prim. Ps 2,7). Ta tipologija temelji na enakih personalističnih teoloških postavkah kot paradoks Ozejeve poroke ali »nova zaveza« v Jer 31,31-34.

Poseben Davidov položaj v izročilu Stare in Nove zaveze s pečatom brezpogojne Božje obljube, da bo njegova dinastija obstala za vedno, presega možnosti utemeljitve po načelu pravičnosti. V širšem kontekstu teologije sprave v Stari zavezi ugotavljamo osnovno postavko, da Bog človeku odpusti vsak greh pod pogojem, da se ga kesa. David v celotni judovski in krščanski tradiciji velja za lik spokornika. Zadelo ga je veliko preizkušenj, a je vse prestal z neomajno vero v Božjo previdnost, z načelno pripravljenostjo, da se v trenutkih hude preizkušnje podredi Božji sodbi za primer, da je preizkušnja znamenje Božje kazni za njegove grehe.

Zagotovilo o posebnem Božjem varstvu nad Davidovo dinastijo v 2 Sam 7,1-17 (prim. 1 Krn 17,1-27) in Ps 89,20-38 eksplicitno ali implicitno dokazuje bistvo Izraelove značilnosti: Bog ostaja zvest izraelskemu ljudstvu kljub njegovemu uporniškemu vedenju. Božja dela so vedno večja kakor sposobnost, s katero si jih človek lahko zasluži; večja so tudi kot človeška moč, ki bi jih hotela uničiti. Davida je najtežja preizkušnja zadela v okviru lastne družine. Iz njegovega objokovanja nad mrtvim sinom Absalomom je razvidno, da je sina hotel ohraniti pri življenju, da bi mu omogočil spokorno zadoščevanje za krivdo z namenom, da tako doseže spravo v družini in red v državi. Primer odnosov med člani Davidove družine kaže, da se nobena družina, kaj šele večja skupnost ali narod ne morejo izogniti krizi. Popolnega propada pa jih lahko reši le odprtost za spravo na temelju vere v presežno Božjo Pravičnost.

Medbesedilna razmerja Svetega pisma Stare in Nove zaveze ter judovsko-krščanske hermenevtike skozi zgodovino vse do danes kažejo, da je lik kralja Davida, ki je z jokom izrazil svoja najgloblja očetovska čustva v razmerju do izprijenega sina Absaloma, podoba Boga v vlogi moža v razmerju do nezveste žene, ki je pogosta metafora za nezvestega Izraela. Ko gre za biti ali ne biti celotnega Izraela, Bog odpusti vse krivde in z nezvestim ljudstvom sklene novo zavezo. Prerok Ezekiel takole opiše Božji sklep o končni usodi nezveste žene, ki je metafora za celotno ljudstvo Izraela: »Tedaj se boš spomnila svojega početja in se sramovala, ko vzamem tvoje sestre, tako starejše kakor mlajše od tebe, in ti jih dam za hčere, vendar ne zato, ker si se ti držala zaveze. Jaz bom sklenil svojo zavezo s teboj in tedaj spoznaš, da sem jaz Gospod – da se osramočena spomniš tega in od sramu ne odpreš več ust, ko ti odpustim vse, kar si počela, govori Gospod Bog« (Ezk 16,61-63).

Judje imajo za sabo edinstveno zgodovinsko bilanco žrtev genocida: Leta 722 pred Kristusom je asirski kralj Salmanasar zavzel Samarijo, prestolnico Severnega izraelskega kraljestva, »odpeljal Izraelce v izgnanstvo v Asirijo in jih naselil v Asiriji in po medijskih mestih« (2 Kr 17, 6). Leta 587 pred Kristusom je babilonski kralj Nebukadnezar osvojil Jeruzalem in porušil sloviti Salomonov tempelj. Po pokolu veljakov je velik del prebivalstva odpeljal v izgnanstvo v Babilon (Kr 25,21). Leta 70 po Kristusu so Rimljani porušili Jeruzalem s Herodovim templjem vred in na grozljiv način pobili na tisoče ljudi. Skozi vso zgodovino Evrope so Judje doživljali izgone in pogrome, med drugo svetovno vojno pa so doživeli najgrozovitejši genocid, ki se je kdajkoli zgodil kateremu narodu (Avsenik Nabergoj 2016). Pri vsem tem kot svoj glavni praznik praznujejo »dan sprave« (yom kippur) z Bogom in ljudmi. Namen praznika ni obtoževanje njihovih preganjalcev. Na dan sprave Judje priznavajo svojo krivdo in prosijo za Božjo milost odpuščanja. Prepričani so, da sprave ni brez pomiritve z Bogom in ljudmi (Avsenik Nabergoj 2020). Apostol Pavel pa je starozavezno pot od lastne krivde in krivde vseh drugih do sprave najbolj vsestransko utemeljil v Pismu Rimljanom z dvema med seboj povezanima postavkama: prvič, da na zemlji ni pravičnega niti enega; drugič, da iz tega dejstva jasno sledi, da radikalno grešno človeško bitje ni sposobno za resnično spravo. Sprava je po definiciji delo Božje milosti. Zaradi tega absolutno verjame, da je sprava možna na osnovi sadov samožrtvovanja Božjega Sina Jezusa. Na tej osnovi v Pismu Rimljanom Adama, ki je zagrešil nepokorščino pred Bogom, primerja s stanjem človeka brez odrešenja in sprave, Jezusovo pokorščino do smrti na križu pa s stanjem odrešenega Adama. Če je po »enem človeku prišel na svet greh in po grehu smrt in je tako smrt prišla na vse ljudi« (Rim 5,12), se je po enem človeku, Jezusu Kristusu, v veliko večji meri razlila milost na vse človeštvo (Rim 5,15-17). Učinki enega in drugega so diametralno nasprotni. Pavel učinke opiše s primerjalno podobo:

Kakor se je po prestopku enega človeka zgrnila obsodba na vse ljudi, tako tudi zaradi pravičnega dejanja enega prihaja na vse ljudi opravičenje, ki daje življenje. Kakor so namreč zaradi neposlušnosti enega človeka mnogi postali grešniki, tako bodo tudi zaradi poslušnosti enega mnogi postali pravični. (Rim 6,18-19).

Reference

Avsenik Nebergoj, Irena. 2016. Zgodovina protijudovstva in antisemitizma v Evropi. Ljubljana: Slovenska matica (Razprave in eseji; 70).
Avsenik Nabergoj. 2020. Trpljenje in smrt v zgodovini judovske literature. Ljubljana: Slovenska matica (Razprave in eseji; 76).
Dietrich, Walter. 2011. Samuel. Teilband 1: 1 Sam 1‒12. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft (Biblischer Kommentar: Altes Testament; 8/1).
Dietrich, Walter. 2015. Samuel. Teilband 1: 1 Sam 13‒26. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft (Biblischer Kommentar: Altes Testament; 8/2).
Dietrich, Walter. 2019. Samuel. Teilband 3: 1 Sam 27‒2 Sam 8. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft (Biblischer Kommentar: Altes Testament; 8/3)
Gordon, Robert P. 1980. David's Rise and Saul's Demise: Narrative Analogy in 1 Samuel 24‒26. Tyndale Bulletin 32: 37‒64.
Klein, Ralph W. 1983. 1 Samuel. Waco, TX: Word Books (Word Biblical Commentary; 10).
Levenson, Jon D. I Samuel 25 as Literature and as History. Catholic Biblical Quaterly 40: 11‒28.
McCarter, P. Kyle. 1980. I Samuel: A New Translation with Introduction Notes and Commentary. Garden City, NY: Doubleday (The Anchor Bible; 8).
McCarter, P. Kyle. 1984. II Samuel with Introduction, Notes and Commentary. Garden City, NY: Doubleday (The Anchor Bible; 9).
Murphy, J. G. in J. Hampton. 1988. Forgiveness and Mercy. Cambridge: Cambridge University Press.
Nicholson, Ernst W. 1986. God and His People: Covenant and Theology in the Old Testament. Oxford: Clarendon Press.
Sarna, N. M. 1963. Psalm 89: A Study in Inner Biblical Exegesis. V: A. Altmann (ur.), Biblical and Other Studies. Cambridge, MA: Harvard University Press. 29‒46.
Ward, J. M. 1961. The Literary Form and Liturgical Background of Psalm LXXXIX. Vetus Testamentum 11: 321—339.